Tác giả: Alan W.Watts
Dịch giả: Thích nữ Trí Hải
1. NGUỒN GỐC CỦA THIỀN
Người ta không thể diễn tả vẻ tráng lệ của hoàng hôn cho một người mù bẩm sinh. Cũng thế, bậc Thánh không thể mô tả trí tuệ thân chứng cho phàm phu tục tử. Nếu Ðạo nằm trong giáo lý, thì bất cứ ai cũng thành Thánh được, sau khi đọc Chí Tôn Ca hay Ba Tạng Kinh điển. Nhưng sự thực là, người ta có thể suốt đời nghiên cứu kinh điển mà không minh triết hơn chút nào. Tìm giác ngộ trong danh từ, tư tưởng thì chẳng khác nào đói mà chỉ ngồi đọc đi đọc lại tấm thực đơn. Tuy vậy ta thường dễ lẫn lộn sự minh triết của Thánh hiền với lý thuyết của họ, trong khi chân lý họ nói ra chỉ như bản đồ dẫn đường. Ðức Phật thận trọng không đề cập cái gì Ngài đã chứng dưới cội Bồ đề, và khi các đệ tử hỏi về những bí ẩn vũ trụ, Ngài đã "giữ sự im lặng của bậc Thánh" (như Thánh mặc nhiên). Ngài thường dạy giáo lý của Ngài chỉ đề cập "Con đường đưa đến giác ngộ". Không bao giờ Ngài tuyên bố đấy là sự mặc khải, vén màn chân lý. Ðức Phật thường dạy các đệ tử:
"Khi ai tò mò hỏi Nó là gì?
Thì đừng xác quyết cũng đừng phủ nhận.
Vì bảo Có thì không thật đúng,
Nhưng nói Không cũng chẳng đúng nào.
Làm sao bảo được Nó là gì khi chưa biết mình là ai?
Dù có biết cũng không lời diễn đạt.
Vì nơi đây không dấu vết ngôn từ.
Nếu ai hỏi, hãy đáp bằng im lặng và ngón tay trỏ đến Con đường".
Mặc dù vậy, những tín đồ của đức Phật đã đi tìm giác ngộ ở ngón tay ấy thay vì đi theo dấu chỉ của nó. Họ đã tôn sùng và lệ thuộc vào kinh điển, làm như kinh điển tàng trữ trí tuệ của Phật. Họ đã vô tình biến kinh điển không những thành đền thờ mà thành nấm mồ chôn vùi xác chết của trí tuệ Như Lai. Sự giác ngộ vốn dĩ là một cái gì rất sống động không thể gắn chặt vào một công thức danh ngôn. Bởi thế, mục đích của Thiền Phật giáo là vượt khỏi ngục tù tư tưởng để cho tri kiến nguyên thủy của Phật có thể sống lại.
Thiền xem tri kiến ấy là điều quan trọng duy nhất, kinh điển chỉ là những phương tiện tạm thời để chỉ cho ta thấy Tuệ giác có thể tìm thấy ở đâu. Thiền không bao giờ lầm lẫn giáo lý với Tuệ giác, vì tự căn để, Thiền chính là cái làm nên sự khác biệt giữa đức Phật và một người thường; Thiền là sự giác ngộ khác hẳn với lý thuyết. Cũng như nhiều danh từ then chốt trong triết học Ðông phương, tiếng Zen không có tương đương trong Anh ngữ. Ðó là một danh từ Nhật phát xuất từ danh từ Trung hoa là Thiền hay Thiền na, dịch âm từ tiếng Phạn Dhyana thường được dịch là Meditation. Ðấy là cách dịch sai lầm, vì đối với người Anh, danh từ Meditation chỉ có nghĩa là một sự suy tưởng sâu xa, trong khi ở Yoga, Dhyana là một trạng thái tâm thức cao cấp, trong đó con người tìm thấy sự hợp nhất với thực tại tối hậu của vũ trụ. Danh từ Thiền hay Zen cũng thế, ngoại trừ một điểm khác biệt là, tâm thức Trung hoa ưa tìm thấy sự hợp nhất ấy trong hoạt động hàng ngày hơn là trong sự độc tọa tư duy. Không có tình trạng "thế giới bên kia" ở trong Thiền, vì đây là một tâm thức mà người ta có thể có được trong bất cứ hoàn cảnh nào, khi giặt áo quần cũng như khi hành lễ. Trong khi người thực hành Yoga xa lánh thế gian để đạt đến Thiền định, thì Thiền Trung hoa được tìm thấy trong một đoàn thể Tăng chúng ở Chùa, nơi đó vị Thầy và các môn đệ cùng làm mọi công tác như cuốc đất, làm bếp, bổ củi, vệ sinh. Như vậy muốn dịch danh từ Zen cho xác nghĩa thì phải dịch là Enlightenment, nhưng không những chỉ là Enlightenment hay giác ngộ, mà là con đường đưa đến giác ngộ. Có một truyền thống cho rằng nguồn gốc của Thiền là cái giây phút đức Phật đạt đến trí tuệ vô thượng, thấu suốt được những bí ẩn của cuộc đời, xảy ra vào một đêm tại Bodhi Gaya (Bồ Ðề đạo tràng) vào thế kỷ thứ năm trước Tây lịch. Tuệ giác ấy được truyền trao qua một hệ thống gồm 18 vị Tổ cho đến khi Bồ Ðề Ðạt Ma, vị Tổ thứ 28 của Ấn Ðộ, đã đưa Thiền đến Trung hoa và thế kỷ thứ sáu sau Tây lịch. Kinh điển ghi rằng, Tuệ giác ấy được trao truyền không qua trung gian kinh điển lý thuyết, đấy là một sự truyền thừa trực tiếp, một sự truyền thông bí mật dùng tâm ấn tâm chỉ riêng người đệ tử hiểu được, một người mà trình độ tâm linh đã tiến rất xa có thể nắm được diệu chỉ của Thầy mình.
Trong khi "thông điệp bí ẩn" này được truyền thừa, thì những đồ đệ của đức Phật tự phân chia thành nhiều phái, gồm hai phân phái chánh là Ðại thừa và Tiểu thừa. Danh từ Tiểu thừa là một danh từ tỏ ý chê bai mà những nhà Ðại thừa đặt ra. Sự khác biệt giữa hai phái này là hậu quả của một cuộc tranh biện về kinh điển. Không một lời dạy nào của đức Phật được viết ra ít nhất 150 năm sau khi Ngài tịch diệt; trong thời gian đó, những lời dạy được tụng đọc từ trí nhớ của các vị Thánh đệ tử. Người ta thường cho bản kinh Pali nguyên thủy hơn bản kinh Sanskrit của Đại thừa, tuy nhiên điều chắc chắn là ngay cả những kinh điển Pali cũng đã rất xa với những lời dạy thật sự của đức Phật. Tiểu thừa hay Thượng tọa bộ gồm những người chỉ chấp nhận những bản Pali gọi là "ba tạng giáo điển" chứa đựng những lời dạy cốt yếu về đạo đức, được phân làm ba nhóm. Những người này quả quyết bản Pali chứa đựng toàn bộ giáo lý của đức Phật, nên họ không thừa nhận bất cứ lời dạy hay ý tưởng nào mà bản kinh Pali không chứa đựng. Những lời dạy trong bản kinh Pali phần lớn là những qui điều đạo đức, do đó Tiểu thừa đã trở thành một trường phái cứng ngắc, chuộng hình thức, hầu như là duy vật. Từ ngày phát khởi đến nay, triết lý Tiểu thừa không thay đổi và cũng không có một phát triển quan trọng nào. Kinh điển Ðại thừa trái lại, phần lớn gồm những lời dạy thuộc phạm vi siêu hình, và không ngừng được khai triển và giải thích theo nhiều chiều hướng khác nhau.
Về mặt địa dư, Tiểu thừa giới hạn ở vùng phía Nam Châu Á - Tích lan, Miến điện, Thái lan - còn Ðại thừa đi về phương Bắc đến Trung hoa, Tây tạng, Mông cổ, Triều tiên, Nhật bản. Trong khi Tiểu thừa không có sự sai biệt quan trọng nào ở xứ này với xứ kia, thì Ðại thừa bao gồm nhiều tông phái khác hẳn nhau, từ Lạt ma giáo đầy hình thức nghi lễ Tây tạng, đến Thiền đạo đơn giản mới mẻ của Nhật bản.
Về những giáo lý nồng cốt, thì Ðại thừa và Tiểu thừa không khác nhau. Giáo lý ấy có thể tóm tắt như sau: Con người sở dĩ khổ đau vì khát khao chiếm hữu và bám víu những gì vốn vô thường. Một trong số những vật nó bám víu và giữ chặt là cái ta của riêng nó. Ðấy là cách nó tự cô lập khỏi cuộc đời, là lâu đài nó rút về để trú ẩn, từ đó nó củng cố để chống lại những thế lực bên ngoài. Nó tin rằng vị thế vững chắc và cô lập này là cách tốt nhất để được hạnh phúc, giúp nó chống lại sự biến dịch, duy trì muôn năm những gì nó ưa thích, đóng cửa để ra ngoài mọi đau khổ và tạo ra những hoàn cảnh như ý muốn. Nói tóm lại đây là cách con người chống lại cuộc đời. Ðức Phật dạy rằng mọi sự vật kể cả lâu đài ngã chấp ấy, bản chất vốn vô thường, ngay khi người ta cố nắm giữ thì chúng đã tuột mất.
Nguyên nhân chính của khổ là muốn chiếm hữu mà không được. Ðức Phật còn đi xa hơn để chứng minh rằng nguyên nhân khổ chính là cái ảo tưởng cho rằng mình có thể tách rời khỏi cuộc đời. Người ta tưởng rằng mình đã tự cô lập được khi đồng hóa mình với lâu đài ngã chấp mình đã tự xây nên, nhưng vì lâu đài này cũng vô thường, không khá gì hơn những vật khác ở trong dòng biến dịch, nên con người phải đau khổ.
Như vậy, ngã là gì? Ðức Phật đã im lặng khi được hỏi như vậy. Ngài dạy rằng người ta chỉ tìm được điều này khi không còn chống lại ngoại giới bằng cách thu mình vào một cái ngã tưởng tượng xem là lâu đài kiên cố, khi đã chấm dứt sự tranh chấp và cướp đoạt của cuộc đời để thu về cho mình. Ðối với cái triết lý cô lập này, đức Phật đề xướng sự nhất thể của tất cả chúng sanh, thay thế sự thù nghịch bằng lòng từ bi. Sự thực hành giáo lý này sẽ đưa hành giả đến trạng thái Niết-bàn, chấm dứt đau khổ, ngã chấp. Niết-bàn là sự an lạc không có danh từ nào để mô tả. Ðức Phật còn dạy thêm định luật nhân quả và hệ luận của nó là tái sinh và luân hồi. Ðiều này bao hàm ý nghĩa rằng chết không phải là thoát khổ, vì đời sống của con người vô tận, cái chết chỉ là sự an nghỉ tạm thời, và con người phải tự giải thoát qua vô số đời kiếp cho đến khi đạt giác ngộ cuối cùng.
Trên đây là giáo lý mà cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa đều công nhận. Nhưng họ lại bất đồng ý kiến về sự im lặng của Phật trước câu hỏi về ngã. Cái gì con người tìm được khi không còn chống lại cuộc đời, tự xây rào ngã chấp? Vì đức Phật không chấp nhận có một tự tánh nào trong con người, nên những nhà Tiểu thừa đều cho rằng điều này có nghĩa là cái ngã hoàn toàn không có. Các nhà Đại thừa trái lại có một chân ngã được tìm thấy khi giả ngã bị gạt ra. Khi ta không còn đồng hóa mình với cái ngã tưởng tượng và dùng nó để chống lại cuộc đời, thì sẽ thấy ngã là một cái gì rộng lớn bao gồm toàn thể vũ trụ.
Các nhà Tiểu thừa đều nhận thức rằng không có ngã, nên dừng lại ở đây. Do đó Tiểu thừa đã trở thành một sự chối bỏ cuộc đời và giác ngộ đối với họ chỉ là chứng đắc chân lý tiêu cực theo đó vạn pháp là vô thường vô ngã. Ðại thừa hoàn tất sự phủ định này bằng một khẳng định chối bỏ ngã trong các pháp riêng biệt nhưng lại tìm thấy đại ngã trong toàn thể. Như vậy giác ngộ có nghĩa là phủ nhận cái ngã đóng khung trong tháp ngà, để thấy ngã không phải là những con người được gọi là tôi hay anh, mà đó là cả tôi lẫn anh và tất cả mọi sự. Bởi thế Đại thừa xác nhận sự sống bằng cách tuyên bố tất cả đều là ngã, thay vì chối bỏ sự sống bằng cách bảo rằng xét riêng từng vật thì không có cái ngã nào trong mỗi vật. Tự căn để, không có sự bất đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa, chỉ khác ở chỗ Đại thừa đi tìm xa hơn mà thôi. Nhưng sự khác biệt về lý thuyết này đã đưa đến một dị biệt quan trọng về phương diện thực hành.
Do lý tưởng tiêu cực của Tiểu thừa, hành giả xem mục đích tối thượng là đạt Niết-bàn cho riêng mình; nhờ nhận thức vô thường vô ngã. Một người như thế được gọi là A la hán, khác với Bồ-tát, con người lý tưởng trong triết lý Ðại thừa. Ðây là con người không chỉ bằng lòng với sự đạt đến Niết-bàn cho riêng mình. Bồ-tát cảm thấy mình không thể an hưởng hạnh phúc, trong khi những chúng sanh khác đang đau khổ. Vì không có sự khác nhau giữa mình và chúng sanh, nên Niết-bàn của Bồ-tát không trọn vẹn nếu không được san sẻ. Bồ-tát xác nhận tất cả đều là ngã, xem mọi chúng sinh như những "cái tôi" khác của chính mình, nên đối với Bồ-tát, thì Niết-bàn là trống rỗng nếu còn một chúng sanh chưa giác ngộ.
Bởi thế, sau nhiều đời kiếp nỗ lực thoát khỏi ảo tưởng ngã chấp để đạt đến Niết-bàn, Bồ-tát lại từ bỏ Niết-bàn để giải thoát cho tất cả chúng sanh. Lý tưởng Bồ-tát là chấp nhận cuộc đời một cách trọn vẹn, không loại bỏ, không lãng quên bất cứ gì trong cuộc đời, vì Bồ-tát đồng hóa mình với tất cả. Bồ-tát là con người gật đầu với cái thế gian xấu xa nhất, vì biết rằng mình cũng có mặt trong đó. Bởi thế Bồ-tát phải yêu tất cả như yêu chính mình, và không thể an nghỉ khi chưa thành tựu tất cả chúng sinh.
Trong triết lý Ðại thừa, ngã được gọi là Phật tính, nguyên lý phổ quát của mọi sự vật. Trong Phạn ngữ, Phật tính ấy được gọi là Chân như, một danh từ rất gần với danh từ "đạo" của Trung hoa, có nghĩa là nguyên lý của mọi sự vật. Nguyên lý này được gọi là Phật tính; thành Phật có nghĩa là trực nhận sự nhất thể của mình với Chân như, với cái ngã đích thực duy nhất không bị giới hạn bởi những phân biệt giữa tôi và anh, cái này với cái khác. Những nhà Đại thừa có tìm cách giải thích tại sao con người không chịu biết đến Phật tính, cố khám phá vì sao, khi ngã bao gồm tất cả mọi sự, con người lại có những ảo tưởng rằng nó chỉ hiện hữu trong cá nhân của mình mà thôi. Ðây là một vấn đề xưa cũ: Nếu tất cả là một, thì tại sao Một lại biến thành Nhiều? Nếu chỉ có một cái ngã duy nhất, thì tại sao con người tưởng tượng thành ra có nhiều ngã? Ðại thừa tìm thấy giải đáp trong danh từ "tưởng tượng" (vọng tưởng, biến kế). Trong khi sự thật là ngã không bị hạn cuộc giữa người này với người kia, thì con người tưởng tượng rằng mỗi người có một cái ngã riêng biệt giống như mình. Tưởng tượng là tạo tác của tâm thức, do đó nhà Ðại thừa tuyên bố rằng ảo tưởng phân cách này là tạo tác của tâm, ngoài tâm nó không hiện hữu.
Sự lan tràn ảo tưởng này là hậu quả của một tình trạng vô minh tập thể gọi là "tâm thức phổ quát" - tổng hợp mọi cái tâm cá biệt. Ðiều này tương tự với vô thức tập thể theo Carl Jung. Tâm thức này là một nhất thể biểu lộ nhiều cách khác nhau tùy theo từng cá nhân, và qua những cá nhân ấy nó tạo nên cái thế giới muôn màu muôn vẻ này. Tâm thức ấy xem thế gian này như một cái gì tách biệt với mình, vì nó phóng chiếu lên đó tình trạng mê muội của chính mình. Thế là trong mỗi con người đều có tâm này nhìn ra những sự vật do chính tâm ấy tạo tác, và tùy bản chất mỗi cá nhân, nó tạo ra một hoàn cảnh riêng mà thuật ngữ gọi là y báo. Một bản kinh Ðại thừa viết: "Những hoạt động tâm thức không có giới hạn, chính nó tạo nên hoàn cảnh. Một tâm thức ô nhiễm tạo nên hoàn cảnh ô nhiễm, một tâm thức trong sạch tạo nên hoàn cảnh trong sạch. Hoàn cảnh và tâm thức luôn luôn gắn liền với nhau. Bởi thế cuộc đời là do tâm tạo, tùy thuộc vào tâm, do tâm điều khiển, chính vì tâm là chủ tể".
Nhưng khi tâm có thể trong sạch hay ô nhiễm, giác ngộ hay ngu si, các nhà Đại thừa cho rằng có một tự tánh của tâm vốn thanh tịnh và đấy là Phật tánh. Vì khởi thủy tâm ở trạng thái vô minh không tự biết, nên nó không nhận thức được thực chất của nó vốn là Phật tánh. Muốn hiểu biết và ý thức về mình, tâm đã tự tạo ra những hình sắc vật thể, như chiếu ra những cái bóng để có thể thấy được hình dạng của chính mình. Điều này đúng cho mọi cá nhân: Tâm thức của mỗi người phản chiếu vào một ngoại giới gồm những hình sắc và vật thể, vì nếu không có những thứ này thì không thể có ý thức. Cái ngoại giới đối với mỗi người giống với tâm thức của riêng nó, tâm nó như thế nào thì nó nhìn thấy ngoại giới như thế ấy. Nhưng tâm thức không khám phá ra chính nó chỉ bằng cách tạo tác hình ảnh mà thôi, nó còn tự đồng hóa mình với những hình ảnh ấy. Nó đã đi tìm bản lai diện mục của mình trong những cái bóng phản chiếu mà không tự tìm trong chính mình. Con người đi tìm sự giải thoát ở ngoại giới, tưởng tượng có thể tìm thấy hạnh phúc bằng cách chiếm hữu một vài cái bóng bên ngoài. Nhưng không bao giờ tìm được hạnh phúc trong những cái bóng nếu ta không tìm thấy hạnh phúc trong chính tâm ta, vì tâm thức đã tạo nên những hình bóng ấy, cũng như "tâm thức phổ quát" đã tạo nên một thế giới gồm nhiều cái ngã (tưởng tượng) riêng biệt. Cuối cùng người ta mới nhận ra rằng, ngoại giới không là gì khác hơn là cái bóng của thực tại nội tâm. Con người thấy rằng không một cái gì nó thấy được ở bên ngoài mà đã không có sẵn trong tâm nó, vì ngoại giới phản ảnh tâm thức. Đây là bước đầu tiến đến giác ngộ. Khi ấy nó phải quay vào nội tâm để tìm tự tánh của nó ở đây, và khi vào sâu tận cùng tâm để, nó sẽ tìm thấy tinh túy của tâm là Phật tính. Bỗng chốc mọi người mọi vật đều đổi mới, vì nếu tất cả là tâm, và tinh túy của tâm là Phật tính, thì khi tâm nhận ra Phật tính, nó sẽ thấy Phật tính ở trong tất cả mọi sự. Ðấy là sự thành tựu tối thượng của Bồ-tát. Lý thuyết này dường như bao hàm một nghịch lý cho rằng cái Một vì ở trong tình trạng vô minh, đã tự phân thành nhiều để đạt đến tự tri, và sau đó cái Nhiều lại đau khổ vì không biết rằng tự bản chất mình vốn là một.
Người ta đã làm nhiều nỗ lực để giải thích vấn đề này; dường như đây là một vòng lẩn quẩn không lối thoát: cái Một vì muốn chiết phục vô minh lại trở thành cái Nhiều! Nếu trạng thái Một là Niết-bàn, trong khi Nhiều là sanh tử (bánh xe luân hồi, thế giới hiện tượng), thì dường như chúng ta bắt buộc phải luân chuyển giữa sinh tử và Niết-bàn, và như vậy Niết-bàn rốt cuộc chẳng phải là hạnh phúc tối thượng nào cả, mà chỉ là một khía cạnh khác của cùng một thứ vô minh. Những Thiền sư thấy ngay rằng, về phương diện tri thức, vấn đề này không có một giải pháp nào cả. Họ thấy rằng toàn bộ Ðại thừa giáo đã nhầm lẫn khi tư duy về những vấn đề sinh tử bằng ngôn từ và trên phương diện tri thức thì Niết-bàn không tốt hơn cũng không xấu hơn sinh tử. Họ thấy rằng những nhà Ðại thừa đang cố giải thích đời sống bằng danh từ và định nghĩa, và nỗ lực ấy chỉ tổ đem lại rối ren vô vọng.
Bởi thế ngay từ đầu, Thiền nhắm vào mục đích dẹp bỏ tất cả mọi định nghĩa khái niệm và tư duy: điều này Thiền đã làm một cách triệt để. Thiền tuyên bố ngay Niết-bàn và sanh tử là một, và đi tìm Niết-bàn ngoài sinh tử, nỗ lực đạt Niết-bàn bằng cách làm những việc phước đức thì chỉ là một sự ngớ ngẩn phi lý, Niết-bàn là tại đây và bây giờ, ở ngay giữa dòng sanh tử, không có vấn đề nó là Một khác với Nhiều. Mọi sự đều tùy thuộc vào thực chứng trong tâm mỗi người. Người trí thấy ngay Niết-bàn trong mọi vật tầm thường của cuộc sống; còn kẻ ngu thì cứ lý luận Niết-bàn, xem Niết-bàn như một cái gì rất xa xôi, trong khi "chim kêu, hoa nở đều nói lên chân lý nhiệm mầu".
Khi một Thiền sư được hỏi Phật là gì. Ngài đáp "ba cân nến". Toàn bộ kỹ thuật của Thiền là tẩy sạch những rỉ sét trí thức nơi con người và thứ đạo đức quy ước của họ. Những Thiền sư thường đạt những câu hỏi phi lý không thể trả lời; họ chế diễu lý luận siêu hình, họ đảo ngược nền triết học chính thống, làm cho nó trở thành lố bịch. Thiều sư Ðức Sơn bảo: "Niết-bàn và giác ngộ là những cọc cây khô để buộc con lừa của ông. Mười hai bộ kinh là bản kê tên ma quỷ, là giấy loại để chùi đất trên da. Mười bốn lực vô úy là những bóng ma lai vãng trong những nấm mồ tàn tạ của chúng. Những thứ này có liên can gì đến việc giải thoát của ông?"
Thiền do Ðạt Ma sơ Tổ du nhập vào Trung hoa đầu tiên vào năm 527 sau Tây lịch. Gần như người ta không biết gì về lịch sử Thiền ở Ấn Ðộ và rất có thể chính Bồ Ðề Ðạt Ma cũng chỉ gợi ý cho người Trung hoa khai triển hình thái Thiền độc đáo ngày nay. Tương truyền Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma được đưa đến yết kiến Lương Võ Ðế, một ông vua đã làm nhiều phước đức đang chờ đợi được vị Thiền sư khen. Ông hỏi Tổ:
- Trẫm đã xây nhiều Chùa, in nhiều kinh Phật, lập nhiều giới đàn cho Tăng Ni thọ giới. Bạch Ngài như thế có nhiều công đức hay không?
- Không có công đức nào cả.
Vị vua ngạc nhiên, cho rằng câu nói ấy đã đảo lộn nền giáo lý, nên hỏi lại:
- Thế nào là đệ nhất nghĩa đế?
- Rỗng tuếch, không có Thánh.
- Thế người đứng trước mặt trẫm là ai?
- Không biết.
Những nhà nghệ sĩ Trung hoa và Nhật bản luôn luôn phác họa Bồ Ðề Ðạt Ma là ông già quắc thước có bộ râu đen rậm và đôi mắt sâu thẳm. Người ta biết rất ít về Ngài và tác phẩm của Ngài. Thật thế, Ngài đã không đưa đến Trung hoa một thông điệp hay giáo lý nào cả; ảnh hưởng của Ngài không tùy thuộc những gì Ngài làm hay Ngài nói, mà vào con người của Ngài. Trong hai bản văn thuật lại cuộc nói chuyện của Ngài với các môn đồ, Ngài cũng không thiết lập một giáo lý nào. Huệ Khả người thừa kế Ngài đã phải đứng đợi suốt bảy ngày ở ngoài cửa thất nơi Bồ Ðề Ðạt Ma đang Thiền định. Trong bảy ngày ấy tuyết xuống không ngừng, nhưng Huệ Khả quyết tâm đến độ chịu đựng cơn rét và lại còn chặt cánh tay trái dâng lên bậc Thầy để chứng tỏ sẵn sàng hy sinh bất cứ gì để được nhận làm đồ đệ. Cuối cùng ông được thâu nhận, nhưng Bồ Ðề Ðạt Ma không chịu dạy một lời nào. Ngài chỉ làm mỗi mỗt việc là đặt trước người học trò một công án, và chính công án này mở mắt cho ông ta. Huệ Khả hỏi:
- Tâm con không được an ổn, Bạch Thầy, có cách gì làm cho con được an tâm.
Tổ đáp:
- Hãy đưa cái tâm của con ra đây, ta sẽ an cho con.
- Nhưng con không thể nào đưa cái tâm của con ra được.
- Thế thì ta đã an cái tâm của con rồi vậy.
Một thời gian ngắn sau khi Tổ viên tịch, tương truyền người ta thấy Ngài đi giữa núi rừng trên đường trở về Ấn Ðộ, đi chân không, tay cầm một chiếc dép. Khi người ta mở nắp áo quan chứa di hài Tổ thì chỉ còn lại một chiếc dép. Từ đấy về sau một huyền thoại đã được xây dựng chung quanh sự tích Ngài, khởi hứng cho bao nhiêu nghệ sĩ, văn gia, chiến sĩ, chính khách, ảnh hưởng đến cả nền văn hóa Trung hoa và Nhật bản hơn bất cứ một hiện tượng nào khác.
Sự thật là Bồ Ðề Ðạt Ma đã đạt được trí tuệ, cái Tuệ giác đã được trao truyền cho người nào sẵn sàng đón nhận, thứ Tuệ giác không thể diễn tả bằng tri thức. Chỉ có những người vì lòng khát ngưỡng vô bờ (như Huệ Khả), sẵn sàng từ bỏ bất cứ gì để đạt Tuệ giác, mới có thể hiểu được. Với những người khác, nó không có ý nghĩa gì, và có lẽ một huyền thoại phi lý về Bồ Ðề Ðạt Ma được phát sinh chính vì người ta muốn tô đậm tính cách độc đáo của Ngài và đem lại một bầu không khí hài hước thường vẫn liên kết với nhiều Thiền sư.
Hầu hết, những bức tranh họa Bồ Ðề Ðạt Ma đều dường như cố ý làm cho người xem phải phì cười. Khía cạnh hài hước của Thiền rất giống với Lão Trang, vì trong một số lời dạy của Lão Tử và Trang Tử, cũng ít có thái độ trang trọng nghiêm túc. Từ khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch đến nay, chắc chắn Thiền đã tiếp xúc mật thiết với giáo lý Lão Trang, vì trong lời dạy của các Thiền sư về sau, danh từ "đạo" thường được sử dụng đồng nghĩa với Phật tính hay Pháp. Có lẽ bí quyết của hài hước trong Thiền và Lão Trang là ở chỗ không bên nào xem trọng thế giới khách quan; họ diễu cợt mớ trí thức cồng kềnh và tất cả hình thức có tính cách quy ước nghiêm trang. Khi vợ Trang Tử chết, môn đồ đến viếng thấy ông đang gõ nhịp hát. Người đồ đệ nói:
- Thầy đã ăn ở với người ta có con khôn lớn, bây giờ người ta chết, Thầy không nhỏ một giọt nước mắt kể cũng đã tệ. Vậy mà Thầy còn gõ nhịp ca hát nữa thì thật quá đáng.
Trang Tử trả lời:
- Không phải đâu, khi bà chết ta cũng không khỏi buồn rầu. Nhưng rồi ta nhớ lại, trước khi sinh ra bà cũng đã từng hiện hữu, rồi bây giờ bà chết, thì chỉ là đi từ một giai đoạn này đến một giai đoạn khác, như bốn mùa tuần hoàn đấy thôi. Như vậy nếu ta khóc lóc kêu gào thì hóa ra là ta không hiểu gì về định luật tạo hóa. Bởi thế ta không khóc".
Tính hài hước đặc biệt của Thiền được tìm thấy trong nhiều bức tranh mà các Thiền sư họa lẫn nhau. Hiếm khi chúng ta thấy được những nhân vật hào hoa phong nhã, mà chỉ bắt gặp những con người nhỏ thó, mập phì một cách phi lý, đang cười rũ ra hoặc đang mắng một chú đệ tử bất hạnh không tìm ra câu trả lời nhanh chóng cho một câu hỏi quái gở. Có một bức tranh thú vị trình bày một người nhỏ thó, đầu hói đang chống gậy đứng nheo mắt thích thú nhìn hai con gà sống, một bức tranh khác trình bày lục Tổ Huệ Năng ăn mặc rách rưới đang bận xé một quyển kinh ra từng mảnh như một kẻ điên.
Thường thường các Thiền sư ưa gọi nhau là "Cái túi đụng cơm cũ rích" và những danh từ khinh miệt, không phải vì ganh tỵ mà vì họ lấy làm thích thú khi nghĩ rằng họ và những huynh đệ minh triết của họ được người đời xem hết sức Thánh thiện, trong khi họ lại thấy mọi sự đều Thánh thiện, cả đến cái chảo nấu ăn, những ngọn lá vàng đang bay theo chiều gió. Họ không thấy có gì đặc biệt khả kính nơi họ cả. Một bức tranh khác trình bày một Thiền sư đang khúc khích nhìn con tôm bò, bởi vì dù đấy là một con tôm hay một cặp gà, các Thiền sư dường như vô cùng thích thú và ngạc nhiên trước những vật tầm thường nhất. Có lẽ các Ngài cười vì nghĩ rằng những con vật nhỏ bé ấy cũng không khác gì con người, đều là hiện thân của Phật tính cao cả, hay cũng có thể rằng, như Keyserling nói: "Tâm linh không có thái độ trầm trọng nghiêm trang. Nhìn từ ánh sáng tâm linh, thì không có gì trầm trọng. Tâm linh xem nhẹ mọi sự, ngay cả khái niệm về khổ đau cũng không còn nữa. Chỉ có sự đau đớn khi đứng trên bình diện thân xác. Con người biết đau khổ chỉ khi nó là một sinh vật của cảm xúc giác quan. Do đó mà những con người tâm linh thường bị những người thế tục xem là thiếu nghiêm trọng".
Nhưng ngoài tính cách hài hước, Thiền còn có những liên hệ khác với Lão Trang. Lão Tử, người được coi là sáng lập Lão giáo, tương truyền sống đồng thời với đức Phật, và khi Thiền du nhập Trung hoa thì triết lý nguyên thủy của Lão Tử đã nhiễm đầy tính chất thần thoại, dị đoan, bởi vì khác với Nho giáo. Lão giáo đã trở thành tín ngưỡng của quần chúng. Khái niệm cốt tủy của Lão giáo là khái niệm về Ðạo. Ðịnh nghĩa tổng quát thì đạo là sự tăng trưởng và biến dịch, một vận hành của tự nhiên, đấy là nguyên lý ngự trị và gây nên biến dịch, là sự di chuyển bất tuyệt của dòng sống không bao giờ dừng nghỉ. Theo Lão Trang, cái gì hoàn toàn bất động, cái gì tuyệt đối là cái đã chết, vì khi không thể tăng trưởng và biến dịch thì không thể có đạo.
Trong vũ trụ không có gì tuyệt đối đứng yên, những khái niệm như thế chỉ có trong tâm thức của con người, và chính những khái niệm này, theo Lão Trang là mầm móng khổ đau của con người. Bởi vì con người đã bám vào sự vật với hy vọng hão huyền rằng nó sẽ hoàn toàn đứng yên. Con người không chịu được sự biến dịch, không muốn cho đạo vận hành. Lão Tử và đồ đệ là Trang Tử, dạy rằng con người tốt nhất là con người biết thích nghi với đạo và uyển chuyển theo dòng biến dịch của đạo. Chỉ một con người như thế mới tìm thấy bình an, vì khi nó để ý và tiếc nuối sự biến chuyển tức là nó không uyển chuyển theo nhịp điệu của dòng sống. Chuyển động chỉ có thể nhận biết tương đối với một cái gì đang đứng yên. Nhưng sự đứng yên này chỉ là ảo tưởng, vì nó tương phản với cái đang chuyển động. Nếu con người uyển chuyển theo đạo, họ sẽ tìm thấy sự yên tĩnh chân thật, vì khi ấy họ chuyển động theo dòng sống và xung đột không còn khởi lên. Lý thuyết này rất dễ thoái hóa thành tình trạng buông trôi thả lỏng, và quả thế Lão giáo cuối cùng đã trở thành thứ thuyết định mệnh hoàn toàn khác biệt với giáo lý nguyên thủy. Vì song song với lý thuyết về đạo còn có giáo lý vô vi, bí quyết làm chủ sự sống bằng cách không chống lại nó. Vô vi đã được nhiều học giả Tây phương dịch là "Không hành động" và trong Lão Trang suy đồi nó cũng có nghĩa tương tự. Kỳ thực đấy là nguyên tắc căn để "dĩ nhược thắng cường" nhượng bộ trước một sức mạnh đang tấn công mình bằng cách làm cho nó chẳng những không hại được mình mà còn trở lại tự quật ngã nó. Bởi thế, người làm chủ cuộc nhân sinh không bao giờ chống lại thế gian: không đặt mình vào thế đối lập với cuộc đời, không cố ý làm thay đổi tình thế. Người ấy nhượng bộ mãnh lực bên ngoài, nhẹ nhàng chuyển hướng nó mà không bao giờ đối mặt với nó. Người ấy chuyển dổi hoàn cảnh bằng cách chấp nhận chứ không chối bỏ thẳng thừng.
Có lẽ ta dễ hiểu vô vi hơn nếu phân tích tiếng phản nghĩa của nó là hữu vi. Chữ "Hữu" gồm có hai bộ, bộ "thủ" và bộ "nguyệt" nghĩa là bàn tay và mặt trăng tượng trưng cho ý nghĩa nắm bắt mặt trăng, làm như thể mặt trăng có thể nắm bắt và chiếm hữu. Nhưng mặt trăng vượt khỏi mọi nỗ lực nắm bắt nó, và không bao giờ ở yên trong bầu trời, cũng như hoàn cảnh không khỏi biến chuyển dù ta có nỗ lực làm cho nó đứng yên. Bởi thế "Hữu" là cố gắng nắm bắt những gì đang vút qua (vì sự sống vào đạo luôn ở trong dòng biến dịch) và "Vô" không những có nghĩa là không nắm bắt mà còn có nghĩa là tích cực chấp nhận cái thoáng qua, cái biến dịch. Bởi thế người hiểu đạo là con ngưòi tự biến mình thành hư không để thu hút được mọi vật, người ấy chấp nhận mọi sự cho đến khi làm chủ được mọi sự do thái độ bao dung của mình. Ðấy là nguyên tắc chế ngự thế gian bằng cách xuôi theo dòng đời, nguyên tắc làm chủ vận mệnh bằng cách xuôi theo vận mệnh. Khái niệm về đạo có phần sinh động hơn tư tưởng Chân như của Ðại thừa. Ðạo là cái gì vĩnh viễn biến dịch trong khi Chân như là cái bất biến giữa mọi sự đổi thay.
Nhưng sự khác biệt giữa hai khái niệm này chỉ ở bề mặt, bởi vì, chỉ có cái gì chấp nhận biến chuyển mới có thể đứng vững không bị tổn hoại và thật sự bất biến. Nếu cái đó rộng lớn đủ để dung nạp mọi biến chuyển thì chính nó không bao giờ biến chuyển và Chân như chính là nguyên lý độc nhất dung nạp tất cả những pháp dị biệt vô thường. Nhưng cũng như trường hợp Đại thừa luận về Niết-bàn, những Thiền sư thấy rằng nói về đạo tức là đã mất đạo, xem đạo là một khái niệm thì đạo trở thành phi thực và chỉ còn là xác chết. Cũng có thể nói rất hay rằng hãy biến dịch cùng với đạo, nhưng khi nói về biến dịch tức là ta chưa thực sự biến dịch, bởi thế, những Thiền sư cốt đẩy con người đến chỗ biến dịch. Như thế, ta có thể nói Thiền đã phục hồi đời sống cho Lão Trang. Nếu con người dừng lại để triết lý và suy nghĩ dù chỉ trong chốc lát; thì thực tại sống động lúc đó đã chết trong khi dòng đời vẫn tiếp tục trôi chảy. Bởi thế, các Thiền sư không thích những khái niệm; vì khái niệm tư duy ngăn cách người với đạo. Ðạo ở ngay tại đây và trong mọi lúc, sẵn sàng cho chúng ta gặp bất cứ lúc nào, nhưng đạo không bao giờ để cho chúng ta suy nghĩ về nó. Vô Môn quan có câu:
Ðại đạo vô môn,
Thiên sai hữu lộ.
Thấu đặc thử khoa,
Càn khôn độc bộ.
(Ðạo lớn vốn không có cửa, đến đó có nghìn con đường khác nhau. Thông suốt được chỗ này, thì có thể một mình thênh thang trong vũ trụ).
Sau khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch, có năm vị Tổ tiếp nối, người cuối cùng là Huệ Năng. Từ đời Huệ Năng trở đi, Thiền mất hết đặc chất Ấn Ðộ của nó và hoàn toàn biến đổi theo tinh thần thực tiễn của Trung hoa. Mọi dấu vết của giáo lý tri thức đều bị xóa bỏ hoàn toàn. Huệ Năng là vị Tổ sư cuối cùng đã giảng giải một cách triết lý về Thiền, và từ đó về sau ngữ lục của các Thiền sư đều mang nặng tính chất bí ẩn, nghịch lý. Nhưng Huệ Năng đã để lại một tác phẩm vĩ đại, tuyển tập những bài thuyết pháp của Ngài được môn đồ ghi lại, nhan đề là Pháp Bảo Ðàn Kinh. Thông thường danh từ kinh chỉ áp dụng cho lời dạy của chính đức Phật hay của những vị đại Bồ-tát môn đồ trực tiếp của Ngài. Ðây là một vinh dự rất xứng đáng, vì bản kinh này có một chỗ đứng ngang hàng với Chí Tôn Ca, Ðạo Đức kinh, Pháp Cú Kinh và Kinh Du Già của Patanjali mà thế giới đều công nhận là những kiệt tác của văn học tâm linh phương Ðông. Chương đầu của Pháp Bảo Ðàn Kinh là lời tự thuật của Huệ Năng về trường hợp Ngài ngộ đạo Thiền. Theo đó chúng ta được biết Ngài là một người đốn củi thất học, một ngày kia đang làm việc, Ngài bỗng nghe một người tụng Kinh Kim Cang. Bỗng nhiên Ngài có một trực giác về ý nghĩa của Kinh, và được biết người tụng vừa trở về từ ngôi Chùa ở đấy Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn đang giảng dạy cho đồ chúng vài ngàn người. Lập tức Huệ Năng ra đi bái yết Ngũ Tổ, và khi đến nơi Ngài được sai giã gạo, chẻ củi trong tám tháng. Một ngày kia Tổ Hoằng Nhẫn nhận thấy thời cơ đã đến, bèn triệu tập tất cả đồ chúng ý muốn tìm một người kế vị. Người nào làm bài kệ tóm thâu được giáo lý Thiền sẽ được thừa kế y bát. Lúc bấy giờ vị quản Tăng là Thần Tú, một người trí thức hiểu Phật giáo một cách sâu rộng nhưng chưa nắm được cốt tủy chân lý. Thần Tú tự biết trí thức của mình còn nông cạn nên không dám đích thân đến nộp bài kệ cho Ngũ Tổ. Bởi thế, ông quyết định viết lên vách ngoài Thiền đường, nếu Ngũ Tổ hài lòng thì ông sẽ nhận bài kệ ấy của ông viết. Vào lúc nửa đêm, Thần Tú đi đến bức vách, viết lên bài kệ:
Thân như cây bồ đề,
Tâm là đài gương sáng.
Thường thường nên lau chùi
Ðừng để bụi dơ bám.
Ngũ Tổ khen ngợi bài kệ trước mặt đồ chúng nhưng nói riêng với Thần Tú rằng, tri kiến của ông còn cạn cợt, nếu muốn được kế vị Tổ sư ông phải nộp bài khác. Trong lúc đó, Huệ Năng đã thấy bài kệ và nhận thấy rằng bài ấy chưa được, bèn nhờ một chú tiểu viết bên cạnh một bài khác do Ngài đọc lên:
Bồ đề vốn không cây,
Gương sáng cũng không đài.
Xưa nay không một vật,
Thì bụi bám vào đâu.
Ngũ Tổ thấy ngay rằng, đây là một con người đã hiểu được cái trống rỗng của quan niệm và luận lý, nhưng vì sợ người khác ganh tỵ, Ngài mật truyền y bát cho Huệ Năng kế vị làm Tổ. Sau nhiều gian truân, bị những người ganh ghét theo đuổi, Huệ Năng được nhận làm Tổ thứ sáu và sự đóng góp của Ngài cho đạo Thiền là pháp đốn ngộ. Khác với tiệm ngộ là trong khi một số người quan niệm rằng, cần phải trải qua một thời gian lâu dài, với những luyện tập kiên nhẫn và thực hành các công đức mới có thể hiểu được Phật giáo, thì Huệ Năng lại thấy rằng phương pháp ấy chỉ Tổ đánh lạc hướng người ta, đưa họ đến tri thức suông. Sự sống biến dịch quá nhanh, ta không thể sống thử hay sống từ từ, bởi vì một khi ta làm những chuẩn bị chu đáo để đạt giác ngộ thì chân lý hiện thực phải tuột mất. Người nào do dự, chần chờ bên bờ nước để nghĩ cách làm sao nhảy vào, nhúng từng ngón chân vào nước để thử, thắc mắc khi mình vào trong đó thì sẽ ra sao, một người như thế không bao giờ xuống nước được. Người môn đệ Thiền tông phải lặng lẽ đi tới bờ nhảy xuống nước không lôi thôi gì cả, không để cho mình có thì giờ suy nghĩ, dự đoán, sợ sệt, tính toán.
Trước khi mất, Huệ Năng tuyên bố rằng sự kế thừa y bát phải chấm dứt, và Ngài bảo môn đệ: "Tất cả các con đều đã thoát khỏi lưới nghi, bởi thế tất cả các con đều có khả năng gánh vác sứ mạng cao cả của tông môn". Ðoạn Ngài trích một bài kệ tương truyền của Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma:
Ta cốt đến đất này,
Ðể truyền pháp cứu mê,
Một hoa nở năm cánh,
Kết quả tự nhiên thành.
Việc đã xảy ra như vậy. Thời gian cuối triều đại nhà Ðường và suốt hai triều đại Tống, Nguyên (từ 613 đến 1367) sau Lục Tổ viên tịch, là thời cực thịnh của Thiền tông, cũng là thời hoàng kim của văn hóa Trung Quốc. Hầu hết các bậc đại sư Thiền tông đều sống vào giai đoạn này: Mã Tổ, Bách Trượng, Thiên Thai, Triệu Châu, Vô Môn... nhiều vị được nhắc đến trong chương sau. Vào thời kỳ này Thiền rất phổ thông trong các tầng lớp xã hội, kiện toàn tinh hoa của Lão Trang và Ðại thừa giáo. Vì Thiền tông tổng hợp lý duy tâm, sự trong sáng, như như bất động, và khổ hạnh của Phật giáo với thi vị và sự linh hoạt của Lão Trang với sự kính trọng đối với cái bất toàn, biến chuyển của đời sống và dòng tuôn chảy bất tuyệt của đạo. Hai yếu tố này bàng bạc trong tinh thần Thiền, cùng với bản tính sinh động độc đáo của nó, đã đem lại sức sống cho Phật giáo và Lão Trang.
Vào cuối đời Tống (1279) một hình thức Phật giáo khác bắt đầu sinh khởi, và trong những năm sau đó, làm giảm địa vị ưu thắng của Thiền ở Trung Quốc. Ðấy là sự tôn thờ đức Phật A Di Ðà, hiện thân của ánh sáng vô lượng, đức Phật vĩ đại đã phát nguyện cứu độ tất cả chúng sanh và cuối cùng đưa họ vào Niết-bàn. Người ta tin rằng nhờ mãnh lực đại nguyện của Ngài, tất cả những ai tin tưởng vào đức từ mẫn của Phật A Di Ðà thì sẽ được vãng sanh vào thế giới Cực lạc ở phương Tây, một nơi ở đấy người ta dễ đạt đến trí tuệ hơn ở thế giới vô vọng này. Thế giới Cực lạc được diễn tả bằng vô số hình ảnh kích động cảm quan rất dễ lôi cuốn quần chúng: "Ở thế giới Cực lạc kia hoa không bao giờ tàn, những hàng bao lơn đều bằng ngọc ngà châu báu. Chánh pháp của Như Lai được những con chim hót lên trong các khu rừng bằng thứ âm thanh vi diệu". Ngày nay, Tịnh độ Phật giáo là hình thức phổ thông nhất của Ðại thừa ở Trung hoa cũng như Nhật bản, ở đấy đức A Di Ðà được tôn thờ như một đấng Thượng đế đầy từ bi rất giống Thượng đế Ki Tô giáo. Thế là Phật giáo Viễn Ðông đã chia thành hai tông phái chính ở Nhật bản, gọi là Tự lực (Jiriki) và Tha lực (Tasriki), nghĩa là một phái chỉ nương cậy vào chính nỗ lực của bản thân để đạt giải thoát và phái kia nhờ vào lòng từ bi của Bồ-tát. Thiền thuộc về phái thứ nhất, và bởi vì nền văn hóa Trung hoa dần dần mất hùng tính. Thiền đã truyền sang nền văn minh trẻ trung của Nhật bản khởi thủy do Thiền sư Eisai vào năm 1191. Ở đây, Thiền trở thành Tôn giáo của giai cấp hiệp sĩ, và có một ảnh hưởng sâu xa trong nền văn hóa dân tộc còn hơn cả ở Trung Quốc. Cho đến ngày nay Thiền vẫn là yêu tố quyết định đối với giới trí thức Nhật bản. Nhiều thương gia và chuyên gia vẫn có thói quen đến Chùa sinh hoạt với các vị Sư vài tuần để thêm sức mạnh trước khi trở lại công việc thường này của họ. Nhưng rồi đây Thiền sẽ lan rộng khắp thế giới. Hiện nay đã có một ký túc xá dành cho sinh viên Tây phương gắn liền với một Thiền viện ở Tokyo.
Dịch giả: Thích nữ Trí Hải
1. NGUỒN GỐC CỦA THIỀN
Người ta không thể diễn tả vẻ tráng lệ của hoàng hôn cho một người mù bẩm sinh. Cũng thế, bậc Thánh không thể mô tả trí tuệ thân chứng cho phàm phu tục tử. Nếu Ðạo nằm trong giáo lý, thì bất cứ ai cũng thành Thánh được, sau khi đọc Chí Tôn Ca hay Ba Tạng Kinh điển. Nhưng sự thực là, người ta có thể suốt đời nghiên cứu kinh điển mà không minh triết hơn chút nào. Tìm giác ngộ trong danh từ, tư tưởng thì chẳng khác nào đói mà chỉ ngồi đọc đi đọc lại tấm thực đơn. Tuy vậy ta thường dễ lẫn lộn sự minh triết của Thánh hiền với lý thuyết của họ, trong khi chân lý họ nói ra chỉ như bản đồ dẫn đường. Ðức Phật thận trọng không đề cập cái gì Ngài đã chứng dưới cội Bồ đề, và khi các đệ tử hỏi về những bí ẩn vũ trụ, Ngài đã "giữ sự im lặng của bậc Thánh" (như Thánh mặc nhiên). Ngài thường dạy giáo lý của Ngài chỉ đề cập "Con đường đưa đến giác ngộ". Không bao giờ Ngài tuyên bố đấy là sự mặc khải, vén màn chân lý. Ðức Phật thường dạy các đệ tử:
"Khi ai tò mò hỏi Nó là gì?
Thì đừng xác quyết cũng đừng phủ nhận.
Vì bảo Có thì không thật đúng,
Nhưng nói Không cũng chẳng đúng nào.
Làm sao bảo được Nó là gì khi chưa biết mình là ai?
Dù có biết cũng không lời diễn đạt.
Vì nơi đây không dấu vết ngôn từ.
Nếu ai hỏi, hãy đáp bằng im lặng và ngón tay trỏ đến Con đường".
Mặc dù vậy, những tín đồ của đức Phật đã đi tìm giác ngộ ở ngón tay ấy thay vì đi theo dấu chỉ của nó. Họ đã tôn sùng và lệ thuộc vào kinh điển, làm như kinh điển tàng trữ trí tuệ của Phật. Họ đã vô tình biến kinh điển không những thành đền thờ mà thành nấm mồ chôn vùi xác chết của trí tuệ Như Lai. Sự giác ngộ vốn dĩ là một cái gì rất sống động không thể gắn chặt vào một công thức danh ngôn. Bởi thế, mục đích của Thiền Phật giáo là vượt khỏi ngục tù tư tưởng để cho tri kiến nguyên thủy của Phật có thể sống lại.
Thiền xem tri kiến ấy là điều quan trọng duy nhất, kinh điển chỉ là những phương tiện tạm thời để chỉ cho ta thấy Tuệ giác có thể tìm thấy ở đâu. Thiền không bao giờ lầm lẫn giáo lý với Tuệ giác, vì tự căn để, Thiền chính là cái làm nên sự khác biệt giữa đức Phật và một người thường; Thiền là sự giác ngộ khác hẳn với lý thuyết. Cũng như nhiều danh từ then chốt trong triết học Ðông phương, tiếng Zen không có tương đương trong Anh ngữ. Ðó là một danh từ Nhật phát xuất từ danh từ Trung hoa là Thiền hay Thiền na, dịch âm từ tiếng Phạn Dhyana thường được dịch là Meditation. Ðấy là cách dịch sai lầm, vì đối với người Anh, danh từ Meditation chỉ có nghĩa là một sự suy tưởng sâu xa, trong khi ở Yoga, Dhyana là một trạng thái tâm thức cao cấp, trong đó con người tìm thấy sự hợp nhất với thực tại tối hậu của vũ trụ. Danh từ Thiền hay Zen cũng thế, ngoại trừ một điểm khác biệt là, tâm thức Trung hoa ưa tìm thấy sự hợp nhất ấy trong hoạt động hàng ngày hơn là trong sự độc tọa tư duy. Không có tình trạng "thế giới bên kia" ở trong Thiền, vì đây là một tâm thức mà người ta có thể có được trong bất cứ hoàn cảnh nào, khi giặt áo quần cũng như khi hành lễ. Trong khi người thực hành Yoga xa lánh thế gian để đạt đến Thiền định, thì Thiền Trung hoa được tìm thấy trong một đoàn thể Tăng chúng ở Chùa, nơi đó vị Thầy và các môn đệ cùng làm mọi công tác như cuốc đất, làm bếp, bổ củi, vệ sinh. Như vậy muốn dịch danh từ Zen cho xác nghĩa thì phải dịch là Enlightenment, nhưng không những chỉ là Enlightenment hay giác ngộ, mà là con đường đưa đến giác ngộ. Có một truyền thống cho rằng nguồn gốc của Thiền là cái giây phút đức Phật đạt đến trí tuệ vô thượng, thấu suốt được những bí ẩn của cuộc đời, xảy ra vào một đêm tại Bodhi Gaya (Bồ Ðề đạo tràng) vào thế kỷ thứ năm trước Tây lịch. Tuệ giác ấy được truyền trao qua một hệ thống gồm 18 vị Tổ cho đến khi Bồ Ðề Ðạt Ma, vị Tổ thứ 28 của Ấn Ðộ, đã đưa Thiền đến Trung hoa và thế kỷ thứ sáu sau Tây lịch. Kinh điển ghi rằng, Tuệ giác ấy được trao truyền không qua trung gian kinh điển lý thuyết, đấy là một sự truyền thừa trực tiếp, một sự truyền thông bí mật dùng tâm ấn tâm chỉ riêng người đệ tử hiểu được, một người mà trình độ tâm linh đã tiến rất xa có thể nắm được diệu chỉ của Thầy mình.
Trong khi "thông điệp bí ẩn" này được truyền thừa, thì những đồ đệ của đức Phật tự phân chia thành nhiều phái, gồm hai phân phái chánh là Ðại thừa và Tiểu thừa. Danh từ Tiểu thừa là một danh từ tỏ ý chê bai mà những nhà Ðại thừa đặt ra. Sự khác biệt giữa hai phái này là hậu quả của một cuộc tranh biện về kinh điển. Không một lời dạy nào của đức Phật được viết ra ít nhất 150 năm sau khi Ngài tịch diệt; trong thời gian đó, những lời dạy được tụng đọc từ trí nhớ của các vị Thánh đệ tử. Người ta thường cho bản kinh Pali nguyên thủy hơn bản kinh Sanskrit của Đại thừa, tuy nhiên điều chắc chắn là ngay cả những kinh điển Pali cũng đã rất xa với những lời dạy thật sự của đức Phật. Tiểu thừa hay Thượng tọa bộ gồm những người chỉ chấp nhận những bản Pali gọi là "ba tạng giáo điển" chứa đựng những lời dạy cốt yếu về đạo đức, được phân làm ba nhóm. Những người này quả quyết bản Pali chứa đựng toàn bộ giáo lý của đức Phật, nên họ không thừa nhận bất cứ lời dạy hay ý tưởng nào mà bản kinh Pali không chứa đựng. Những lời dạy trong bản kinh Pali phần lớn là những qui điều đạo đức, do đó Tiểu thừa đã trở thành một trường phái cứng ngắc, chuộng hình thức, hầu như là duy vật. Từ ngày phát khởi đến nay, triết lý Tiểu thừa không thay đổi và cũng không có một phát triển quan trọng nào. Kinh điển Ðại thừa trái lại, phần lớn gồm những lời dạy thuộc phạm vi siêu hình, và không ngừng được khai triển và giải thích theo nhiều chiều hướng khác nhau.
Về mặt địa dư, Tiểu thừa giới hạn ở vùng phía Nam Châu Á - Tích lan, Miến điện, Thái lan - còn Ðại thừa đi về phương Bắc đến Trung hoa, Tây tạng, Mông cổ, Triều tiên, Nhật bản. Trong khi Tiểu thừa không có sự sai biệt quan trọng nào ở xứ này với xứ kia, thì Ðại thừa bao gồm nhiều tông phái khác hẳn nhau, từ Lạt ma giáo đầy hình thức nghi lễ Tây tạng, đến Thiền đạo đơn giản mới mẻ của Nhật bản.
Về những giáo lý nồng cốt, thì Ðại thừa và Tiểu thừa không khác nhau. Giáo lý ấy có thể tóm tắt như sau: Con người sở dĩ khổ đau vì khát khao chiếm hữu và bám víu những gì vốn vô thường. Một trong số những vật nó bám víu và giữ chặt là cái ta của riêng nó. Ðấy là cách nó tự cô lập khỏi cuộc đời, là lâu đài nó rút về để trú ẩn, từ đó nó củng cố để chống lại những thế lực bên ngoài. Nó tin rằng vị thế vững chắc và cô lập này là cách tốt nhất để được hạnh phúc, giúp nó chống lại sự biến dịch, duy trì muôn năm những gì nó ưa thích, đóng cửa để ra ngoài mọi đau khổ và tạo ra những hoàn cảnh như ý muốn. Nói tóm lại đây là cách con người chống lại cuộc đời. Ðức Phật dạy rằng mọi sự vật kể cả lâu đài ngã chấp ấy, bản chất vốn vô thường, ngay khi người ta cố nắm giữ thì chúng đã tuột mất.
Nguyên nhân chính của khổ là muốn chiếm hữu mà không được. Ðức Phật còn đi xa hơn để chứng minh rằng nguyên nhân khổ chính là cái ảo tưởng cho rằng mình có thể tách rời khỏi cuộc đời. Người ta tưởng rằng mình đã tự cô lập được khi đồng hóa mình với lâu đài ngã chấp mình đã tự xây nên, nhưng vì lâu đài này cũng vô thường, không khá gì hơn những vật khác ở trong dòng biến dịch, nên con người phải đau khổ.
Như vậy, ngã là gì? Ðức Phật đã im lặng khi được hỏi như vậy. Ngài dạy rằng người ta chỉ tìm được điều này khi không còn chống lại ngoại giới bằng cách thu mình vào một cái ngã tưởng tượng xem là lâu đài kiên cố, khi đã chấm dứt sự tranh chấp và cướp đoạt của cuộc đời để thu về cho mình. Ðối với cái triết lý cô lập này, đức Phật đề xướng sự nhất thể của tất cả chúng sanh, thay thế sự thù nghịch bằng lòng từ bi. Sự thực hành giáo lý này sẽ đưa hành giả đến trạng thái Niết-bàn, chấm dứt đau khổ, ngã chấp. Niết-bàn là sự an lạc không có danh từ nào để mô tả. Ðức Phật còn dạy thêm định luật nhân quả và hệ luận của nó là tái sinh và luân hồi. Ðiều này bao hàm ý nghĩa rằng chết không phải là thoát khổ, vì đời sống của con người vô tận, cái chết chỉ là sự an nghỉ tạm thời, và con người phải tự giải thoát qua vô số đời kiếp cho đến khi đạt giác ngộ cuối cùng.
Trên đây là giáo lý mà cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa đều công nhận. Nhưng họ lại bất đồng ý kiến về sự im lặng của Phật trước câu hỏi về ngã. Cái gì con người tìm được khi không còn chống lại cuộc đời, tự xây rào ngã chấp? Vì đức Phật không chấp nhận có một tự tánh nào trong con người, nên những nhà Tiểu thừa đều cho rằng điều này có nghĩa là cái ngã hoàn toàn không có. Các nhà Đại thừa trái lại có một chân ngã được tìm thấy khi giả ngã bị gạt ra. Khi ta không còn đồng hóa mình với cái ngã tưởng tượng và dùng nó để chống lại cuộc đời, thì sẽ thấy ngã là một cái gì rộng lớn bao gồm toàn thể vũ trụ.
Các nhà Tiểu thừa đều nhận thức rằng không có ngã, nên dừng lại ở đây. Do đó Tiểu thừa đã trở thành một sự chối bỏ cuộc đời và giác ngộ đối với họ chỉ là chứng đắc chân lý tiêu cực theo đó vạn pháp là vô thường vô ngã. Ðại thừa hoàn tất sự phủ định này bằng một khẳng định chối bỏ ngã trong các pháp riêng biệt nhưng lại tìm thấy đại ngã trong toàn thể. Như vậy giác ngộ có nghĩa là phủ nhận cái ngã đóng khung trong tháp ngà, để thấy ngã không phải là những con người được gọi là tôi hay anh, mà đó là cả tôi lẫn anh và tất cả mọi sự. Bởi thế Đại thừa xác nhận sự sống bằng cách tuyên bố tất cả đều là ngã, thay vì chối bỏ sự sống bằng cách bảo rằng xét riêng từng vật thì không có cái ngã nào trong mỗi vật. Tự căn để, không có sự bất đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa, chỉ khác ở chỗ Đại thừa đi tìm xa hơn mà thôi. Nhưng sự khác biệt về lý thuyết này đã đưa đến một dị biệt quan trọng về phương diện thực hành.
Do lý tưởng tiêu cực của Tiểu thừa, hành giả xem mục đích tối thượng là đạt Niết-bàn cho riêng mình; nhờ nhận thức vô thường vô ngã. Một người như thế được gọi là A la hán, khác với Bồ-tát, con người lý tưởng trong triết lý Ðại thừa. Ðây là con người không chỉ bằng lòng với sự đạt đến Niết-bàn cho riêng mình. Bồ-tát cảm thấy mình không thể an hưởng hạnh phúc, trong khi những chúng sanh khác đang đau khổ. Vì không có sự khác nhau giữa mình và chúng sanh, nên Niết-bàn của Bồ-tát không trọn vẹn nếu không được san sẻ. Bồ-tát xác nhận tất cả đều là ngã, xem mọi chúng sinh như những "cái tôi" khác của chính mình, nên đối với Bồ-tát, thì Niết-bàn là trống rỗng nếu còn một chúng sanh chưa giác ngộ.
Bởi thế, sau nhiều đời kiếp nỗ lực thoát khỏi ảo tưởng ngã chấp để đạt đến Niết-bàn, Bồ-tát lại từ bỏ Niết-bàn để giải thoát cho tất cả chúng sanh. Lý tưởng Bồ-tát là chấp nhận cuộc đời một cách trọn vẹn, không loại bỏ, không lãng quên bất cứ gì trong cuộc đời, vì Bồ-tát đồng hóa mình với tất cả. Bồ-tát là con người gật đầu với cái thế gian xấu xa nhất, vì biết rằng mình cũng có mặt trong đó. Bởi thế Bồ-tát phải yêu tất cả như yêu chính mình, và không thể an nghỉ khi chưa thành tựu tất cả chúng sinh.
Trong triết lý Ðại thừa, ngã được gọi là Phật tính, nguyên lý phổ quát của mọi sự vật. Trong Phạn ngữ, Phật tính ấy được gọi là Chân như, một danh từ rất gần với danh từ "đạo" của Trung hoa, có nghĩa là nguyên lý của mọi sự vật. Nguyên lý này được gọi là Phật tính; thành Phật có nghĩa là trực nhận sự nhất thể của mình với Chân như, với cái ngã đích thực duy nhất không bị giới hạn bởi những phân biệt giữa tôi và anh, cái này với cái khác. Những nhà Đại thừa có tìm cách giải thích tại sao con người không chịu biết đến Phật tính, cố khám phá vì sao, khi ngã bao gồm tất cả mọi sự, con người lại có những ảo tưởng rằng nó chỉ hiện hữu trong cá nhân của mình mà thôi. Ðây là một vấn đề xưa cũ: Nếu tất cả là một, thì tại sao Một lại biến thành Nhiều? Nếu chỉ có một cái ngã duy nhất, thì tại sao con người tưởng tượng thành ra có nhiều ngã? Ðại thừa tìm thấy giải đáp trong danh từ "tưởng tượng" (vọng tưởng, biến kế). Trong khi sự thật là ngã không bị hạn cuộc giữa người này với người kia, thì con người tưởng tượng rằng mỗi người có một cái ngã riêng biệt giống như mình. Tưởng tượng là tạo tác của tâm thức, do đó nhà Ðại thừa tuyên bố rằng ảo tưởng phân cách này là tạo tác của tâm, ngoài tâm nó không hiện hữu.
Sự lan tràn ảo tưởng này là hậu quả của một tình trạng vô minh tập thể gọi là "tâm thức phổ quát" - tổng hợp mọi cái tâm cá biệt. Ðiều này tương tự với vô thức tập thể theo Carl Jung. Tâm thức này là một nhất thể biểu lộ nhiều cách khác nhau tùy theo từng cá nhân, và qua những cá nhân ấy nó tạo nên cái thế giới muôn màu muôn vẻ này. Tâm thức ấy xem thế gian này như một cái gì tách biệt với mình, vì nó phóng chiếu lên đó tình trạng mê muội của chính mình. Thế là trong mỗi con người đều có tâm này nhìn ra những sự vật do chính tâm ấy tạo tác, và tùy bản chất mỗi cá nhân, nó tạo ra một hoàn cảnh riêng mà thuật ngữ gọi là y báo. Một bản kinh Ðại thừa viết: "Những hoạt động tâm thức không có giới hạn, chính nó tạo nên hoàn cảnh. Một tâm thức ô nhiễm tạo nên hoàn cảnh ô nhiễm, một tâm thức trong sạch tạo nên hoàn cảnh trong sạch. Hoàn cảnh và tâm thức luôn luôn gắn liền với nhau. Bởi thế cuộc đời là do tâm tạo, tùy thuộc vào tâm, do tâm điều khiển, chính vì tâm là chủ tể".
Nhưng khi tâm có thể trong sạch hay ô nhiễm, giác ngộ hay ngu si, các nhà Đại thừa cho rằng có một tự tánh của tâm vốn thanh tịnh và đấy là Phật tánh. Vì khởi thủy tâm ở trạng thái vô minh không tự biết, nên nó không nhận thức được thực chất của nó vốn là Phật tánh. Muốn hiểu biết và ý thức về mình, tâm đã tự tạo ra những hình sắc vật thể, như chiếu ra những cái bóng để có thể thấy được hình dạng của chính mình. Điều này đúng cho mọi cá nhân: Tâm thức của mỗi người phản chiếu vào một ngoại giới gồm những hình sắc và vật thể, vì nếu không có những thứ này thì không thể có ý thức. Cái ngoại giới đối với mỗi người giống với tâm thức của riêng nó, tâm nó như thế nào thì nó nhìn thấy ngoại giới như thế ấy. Nhưng tâm thức không khám phá ra chính nó chỉ bằng cách tạo tác hình ảnh mà thôi, nó còn tự đồng hóa mình với những hình ảnh ấy. Nó đã đi tìm bản lai diện mục của mình trong những cái bóng phản chiếu mà không tự tìm trong chính mình. Con người đi tìm sự giải thoát ở ngoại giới, tưởng tượng có thể tìm thấy hạnh phúc bằng cách chiếm hữu một vài cái bóng bên ngoài. Nhưng không bao giờ tìm được hạnh phúc trong những cái bóng nếu ta không tìm thấy hạnh phúc trong chính tâm ta, vì tâm thức đã tạo nên những hình bóng ấy, cũng như "tâm thức phổ quát" đã tạo nên một thế giới gồm nhiều cái ngã (tưởng tượng) riêng biệt. Cuối cùng người ta mới nhận ra rằng, ngoại giới không là gì khác hơn là cái bóng của thực tại nội tâm. Con người thấy rằng không một cái gì nó thấy được ở bên ngoài mà đã không có sẵn trong tâm nó, vì ngoại giới phản ảnh tâm thức. Đây là bước đầu tiến đến giác ngộ. Khi ấy nó phải quay vào nội tâm để tìm tự tánh của nó ở đây, và khi vào sâu tận cùng tâm để, nó sẽ tìm thấy tinh túy của tâm là Phật tính. Bỗng chốc mọi người mọi vật đều đổi mới, vì nếu tất cả là tâm, và tinh túy của tâm là Phật tính, thì khi tâm nhận ra Phật tính, nó sẽ thấy Phật tính ở trong tất cả mọi sự. Ðấy là sự thành tựu tối thượng của Bồ-tát. Lý thuyết này dường như bao hàm một nghịch lý cho rằng cái Một vì ở trong tình trạng vô minh, đã tự phân thành nhiều để đạt đến tự tri, và sau đó cái Nhiều lại đau khổ vì không biết rằng tự bản chất mình vốn là một.
Người ta đã làm nhiều nỗ lực để giải thích vấn đề này; dường như đây là một vòng lẩn quẩn không lối thoát: cái Một vì muốn chiết phục vô minh lại trở thành cái Nhiều! Nếu trạng thái Một là Niết-bàn, trong khi Nhiều là sanh tử (bánh xe luân hồi, thế giới hiện tượng), thì dường như chúng ta bắt buộc phải luân chuyển giữa sinh tử và Niết-bàn, và như vậy Niết-bàn rốt cuộc chẳng phải là hạnh phúc tối thượng nào cả, mà chỉ là một khía cạnh khác của cùng một thứ vô minh. Những Thiền sư thấy ngay rằng, về phương diện tri thức, vấn đề này không có một giải pháp nào cả. Họ thấy rằng toàn bộ Ðại thừa giáo đã nhầm lẫn khi tư duy về những vấn đề sinh tử bằng ngôn từ và trên phương diện tri thức thì Niết-bàn không tốt hơn cũng không xấu hơn sinh tử. Họ thấy rằng những nhà Ðại thừa đang cố giải thích đời sống bằng danh từ và định nghĩa, và nỗ lực ấy chỉ tổ đem lại rối ren vô vọng.
Bởi thế ngay từ đầu, Thiền nhắm vào mục đích dẹp bỏ tất cả mọi định nghĩa khái niệm và tư duy: điều này Thiền đã làm một cách triệt để. Thiền tuyên bố ngay Niết-bàn và sanh tử là một, và đi tìm Niết-bàn ngoài sinh tử, nỗ lực đạt Niết-bàn bằng cách làm những việc phước đức thì chỉ là một sự ngớ ngẩn phi lý, Niết-bàn là tại đây và bây giờ, ở ngay giữa dòng sanh tử, không có vấn đề nó là Một khác với Nhiều. Mọi sự đều tùy thuộc vào thực chứng trong tâm mỗi người. Người trí thấy ngay Niết-bàn trong mọi vật tầm thường của cuộc sống; còn kẻ ngu thì cứ lý luận Niết-bàn, xem Niết-bàn như một cái gì rất xa xôi, trong khi "chim kêu, hoa nở đều nói lên chân lý nhiệm mầu".
Khi một Thiền sư được hỏi Phật là gì. Ngài đáp "ba cân nến". Toàn bộ kỹ thuật của Thiền là tẩy sạch những rỉ sét trí thức nơi con người và thứ đạo đức quy ước của họ. Những Thiền sư thường đạt những câu hỏi phi lý không thể trả lời; họ chế diễu lý luận siêu hình, họ đảo ngược nền triết học chính thống, làm cho nó trở thành lố bịch. Thiều sư Ðức Sơn bảo: "Niết-bàn và giác ngộ là những cọc cây khô để buộc con lừa của ông. Mười hai bộ kinh là bản kê tên ma quỷ, là giấy loại để chùi đất trên da. Mười bốn lực vô úy là những bóng ma lai vãng trong những nấm mồ tàn tạ của chúng. Những thứ này có liên can gì đến việc giải thoát của ông?"
Thiền do Ðạt Ma sơ Tổ du nhập vào Trung hoa đầu tiên vào năm 527 sau Tây lịch. Gần như người ta không biết gì về lịch sử Thiền ở Ấn Ðộ và rất có thể chính Bồ Ðề Ðạt Ma cũng chỉ gợi ý cho người Trung hoa khai triển hình thái Thiền độc đáo ngày nay. Tương truyền Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma được đưa đến yết kiến Lương Võ Ðế, một ông vua đã làm nhiều phước đức đang chờ đợi được vị Thiền sư khen. Ông hỏi Tổ:
- Trẫm đã xây nhiều Chùa, in nhiều kinh Phật, lập nhiều giới đàn cho Tăng Ni thọ giới. Bạch Ngài như thế có nhiều công đức hay không?
- Không có công đức nào cả.
Vị vua ngạc nhiên, cho rằng câu nói ấy đã đảo lộn nền giáo lý, nên hỏi lại:
- Thế nào là đệ nhất nghĩa đế?
- Rỗng tuếch, không có Thánh.
- Thế người đứng trước mặt trẫm là ai?
- Không biết.
Những nhà nghệ sĩ Trung hoa và Nhật bản luôn luôn phác họa Bồ Ðề Ðạt Ma là ông già quắc thước có bộ râu đen rậm và đôi mắt sâu thẳm. Người ta biết rất ít về Ngài và tác phẩm của Ngài. Thật thế, Ngài đã không đưa đến Trung hoa một thông điệp hay giáo lý nào cả; ảnh hưởng của Ngài không tùy thuộc những gì Ngài làm hay Ngài nói, mà vào con người của Ngài. Trong hai bản văn thuật lại cuộc nói chuyện của Ngài với các môn đồ, Ngài cũng không thiết lập một giáo lý nào. Huệ Khả người thừa kế Ngài đã phải đứng đợi suốt bảy ngày ở ngoài cửa thất nơi Bồ Ðề Ðạt Ma đang Thiền định. Trong bảy ngày ấy tuyết xuống không ngừng, nhưng Huệ Khả quyết tâm đến độ chịu đựng cơn rét và lại còn chặt cánh tay trái dâng lên bậc Thầy để chứng tỏ sẵn sàng hy sinh bất cứ gì để được nhận làm đồ đệ. Cuối cùng ông được thâu nhận, nhưng Bồ Ðề Ðạt Ma không chịu dạy một lời nào. Ngài chỉ làm mỗi mỗt việc là đặt trước người học trò một công án, và chính công án này mở mắt cho ông ta. Huệ Khả hỏi:
- Tâm con không được an ổn, Bạch Thầy, có cách gì làm cho con được an tâm.
Tổ đáp:
- Hãy đưa cái tâm của con ra đây, ta sẽ an cho con.
- Nhưng con không thể nào đưa cái tâm của con ra được.
- Thế thì ta đã an cái tâm của con rồi vậy.
Một thời gian ngắn sau khi Tổ viên tịch, tương truyền người ta thấy Ngài đi giữa núi rừng trên đường trở về Ấn Ðộ, đi chân không, tay cầm một chiếc dép. Khi người ta mở nắp áo quan chứa di hài Tổ thì chỉ còn lại một chiếc dép. Từ đấy về sau một huyền thoại đã được xây dựng chung quanh sự tích Ngài, khởi hứng cho bao nhiêu nghệ sĩ, văn gia, chiến sĩ, chính khách, ảnh hưởng đến cả nền văn hóa Trung hoa và Nhật bản hơn bất cứ một hiện tượng nào khác.
Sự thật là Bồ Ðề Ðạt Ma đã đạt được trí tuệ, cái Tuệ giác đã được trao truyền cho người nào sẵn sàng đón nhận, thứ Tuệ giác không thể diễn tả bằng tri thức. Chỉ có những người vì lòng khát ngưỡng vô bờ (như Huệ Khả), sẵn sàng từ bỏ bất cứ gì để đạt Tuệ giác, mới có thể hiểu được. Với những người khác, nó không có ý nghĩa gì, và có lẽ một huyền thoại phi lý về Bồ Ðề Ðạt Ma được phát sinh chính vì người ta muốn tô đậm tính cách độc đáo của Ngài và đem lại một bầu không khí hài hước thường vẫn liên kết với nhiều Thiền sư.
Hầu hết, những bức tranh họa Bồ Ðề Ðạt Ma đều dường như cố ý làm cho người xem phải phì cười. Khía cạnh hài hước của Thiền rất giống với Lão Trang, vì trong một số lời dạy của Lão Tử và Trang Tử, cũng ít có thái độ trang trọng nghiêm túc. Từ khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch đến nay, chắc chắn Thiền đã tiếp xúc mật thiết với giáo lý Lão Trang, vì trong lời dạy của các Thiền sư về sau, danh từ "đạo" thường được sử dụng đồng nghĩa với Phật tính hay Pháp. Có lẽ bí quyết của hài hước trong Thiền và Lão Trang là ở chỗ không bên nào xem trọng thế giới khách quan; họ diễu cợt mớ trí thức cồng kềnh và tất cả hình thức có tính cách quy ước nghiêm trang. Khi vợ Trang Tử chết, môn đồ đến viếng thấy ông đang gõ nhịp hát. Người đồ đệ nói:
- Thầy đã ăn ở với người ta có con khôn lớn, bây giờ người ta chết, Thầy không nhỏ một giọt nước mắt kể cũng đã tệ. Vậy mà Thầy còn gõ nhịp ca hát nữa thì thật quá đáng.
Trang Tử trả lời:
- Không phải đâu, khi bà chết ta cũng không khỏi buồn rầu. Nhưng rồi ta nhớ lại, trước khi sinh ra bà cũng đã từng hiện hữu, rồi bây giờ bà chết, thì chỉ là đi từ một giai đoạn này đến một giai đoạn khác, như bốn mùa tuần hoàn đấy thôi. Như vậy nếu ta khóc lóc kêu gào thì hóa ra là ta không hiểu gì về định luật tạo hóa. Bởi thế ta không khóc".
Tính hài hước đặc biệt của Thiền được tìm thấy trong nhiều bức tranh mà các Thiền sư họa lẫn nhau. Hiếm khi chúng ta thấy được những nhân vật hào hoa phong nhã, mà chỉ bắt gặp những con người nhỏ thó, mập phì một cách phi lý, đang cười rũ ra hoặc đang mắng một chú đệ tử bất hạnh không tìm ra câu trả lời nhanh chóng cho một câu hỏi quái gở. Có một bức tranh thú vị trình bày một người nhỏ thó, đầu hói đang chống gậy đứng nheo mắt thích thú nhìn hai con gà sống, một bức tranh khác trình bày lục Tổ Huệ Năng ăn mặc rách rưới đang bận xé một quyển kinh ra từng mảnh như một kẻ điên.
Thường thường các Thiền sư ưa gọi nhau là "Cái túi đụng cơm cũ rích" và những danh từ khinh miệt, không phải vì ganh tỵ mà vì họ lấy làm thích thú khi nghĩ rằng họ và những huynh đệ minh triết của họ được người đời xem hết sức Thánh thiện, trong khi họ lại thấy mọi sự đều Thánh thiện, cả đến cái chảo nấu ăn, những ngọn lá vàng đang bay theo chiều gió. Họ không thấy có gì đặc biệt khả kính nơi họ cả. Một bức tranh khác trình bày một Thiền sư đang khúc khích nhìn con tôm bò, bởi vì dù đấy là một con tôm hay một cặp gà, các Thiền sư dường như vô cùng thích thú và ngạc nhiên trước những vật tầm thường nhất. Có lẽ các Ngài cười vì nghĩ rằng những con vật nhỏ bé ấy cũng không khác gì con người, đều là hiện thân của Phật tính cao cả, hay cũng có thể rằng, như Keyserling nói: "Tâm linh không có thái độ trầm trọng nghiêm trang. Nhìn từ ánh sáng tâm linh, thì không có gì trầm trọng. Tâm linh xem nhẹ mọi sự, ngay cả khái niệm về khổ đau cũng không còn nữa. Chỉ có sự đau đớn khi đứng trên bình diện thân xác. Con người biết đau khổ chỉ khi nó là một sinh vật của cảm xúc giác quan. Do đó mà những con người tâm linh thường bị những người thế tục xem là thiếu nghiêm trọng".
Nhưng ngoài tính cách hài hước, Thiền còn có những liên hệ khác với Lão Trang. Lão Tử, người được coi là sáng lập Lão giáo, tương truyền sống đồng thời với đức Phật, và khi Thiền du nhập Trung hoa thì triết lý nguyên thủy của Lão Tử đã nhiễm đầy tính chất thần thoại, dị đoan, bởi vì khác với Nho giáo. Lão giáo đã trở thành tín ngưỡng của quần chúng. Khái niệm cốt tủy của Lão giáo là khái niệm về Ðạo. Ðịnh nghĩa tổng quát thì đạo là sự tăng trưởng và biến dịch, một vận hành của tự nhiên, đấy là nguyên lý ngự trị và gây nên biến dịch, là sự di chuyển bất tuyệt của dòng sống không bao giờ dừng nghỉ. Theo Lão Trang, cái gì hoàn toàn bất động, cái gì tuyệt đối là cái đã chết, vì khi không thể tăng trưởng và biến dịch thì không thể có đạo.
Trong vũ trụ không có gì tuyệt đối đứng yên, những khái niệm như thế chỉ có trong tâm thức của con người, và chính những khái niệm này, theo Lão Trang là mầm móng khổ đau của con người. Bởi vì con người đã bám vào sự vật với hy vọng hão huyền rằng nó sẽ hoàn toàn đứng yên. Con người không chịu được sự biến dịch, không muốn cho đạo vận hành. Lão Tử và đồ đệ là Trang Tử, dạy rằng con người tốt nhất là con người biết thích nghi với đạo và uyển chuyển theo dòng biến dịch của đạo. Chỉ một con người như thế mới tìm thấy bình an, vì khi nó để ý và tiếc nuối sự biến chuyển tức là nó không uyển chuyển theo nhịp điệu của dòng sống. Chuyển động chỉ có thể nhận biết tương đối với một cái gì đang đứng yên. Nhưng sự đứng yên này chỉ là ảo tưởng, vì nó tương phản với cái đang chuyển động. Nếu con người uyển chuyển theo đạo, họ sẽ tìm thấy sự yên tĩnh chân thật, vì khi ấy họ chuyển động theo dòng sống và xung đột không còn khởi lên. Lý thuyết này rất dễ thoái hóa thành tình trạng buông trôi thả lỏng, và quả thế Lão giáo cuối cùng đã trở thành thứ thuyết định mệnh hoàn toàn khác biệt với giáo lý nguyên thủy. Vì song song với lý thuyết về đạo còn có giáo lý vô vi, bí quyết làm chủ sự sống bằng cách không chống lại nó. Vô vi đã được nhiều học giả Tây phương dịch là "Không hành động" và trong Lão Trang suy đồi nó cũng có nghĩa tương tự. Kỳ thực đấy là nguyên tắc căn để "dĩ nhược thắng cường" nhượng bộ trước một sức mạnh đang tấn công mình bằng cách làm cho nó chẳng những không hại được mình mà còn trở lại tự quật ngã nó. Bởi thế, người làm chủ cuộc nhân sinh không bao giờ chống lại thế gian: không đặt mình vào thế đối lập với cuộc đời, không cố ý làm thay đổi tình thế. Người ấy nhượng bộ mãnh lực bên ngoài, nhẹ nhàng chuyển hướng nó mà không bao giờ đối mặt với nó. Người ấy chuyển dổi hoàn cảnh bằng cách chấp nhận chứ không chối bỏ thẳng thừng.
Có lẽ ta dễ hiểu vô vi hơn nếu phân tích tiếng phản nghĩa của nó là hữu vi. Chữ "Hữu" gồm có hai bộ, bộ "thủ" và bộ "nguyệt" nghĩa là bàn tay và mặt trăng tượng trưng cho ý nghĩa nắm bắt mặt trăng, làm như thể mặt trăng có thể nắm bắt và chiếm hữu. Nhưng mặt trăng vượt khỏi mọi nỗ lực nắm bắt nó, và không bao giờ ở yên trong bầu trời, cũng như hoàn cảnh không khỏi biến chuyển dù ta có nỗ lực làm cho nó đứng yên. Bởi thế "Hữu" là cố gắng nắm bắt những gì đang vút qua (vì sự sống vào đạo luôn ở trong dòng biến dịch) và "Vô" không những có nghĩa là không nắm bắt mà còn có nghĩa là tích cực chấp nhận cái thoáng qua, cái biến dịch. Bởi thế người hiểu đạo là con ngưòi tự biến mình thành hư không để thu hút được mọi vật, người ấy chấp nhận mọi sự cho đến khi làm chủ được mọi sự do thái độ bao dung của mình. Ðấy là nguyên tắc chế ngự thế gian bằng cách xuôi theo dòng đời, nguyên tắc làm chủ vận mệnh bằng cách xuôi theo vận mệnh. Khái niệm về đạo có phần sinh động hơn tư tưởng Chân như của Ðại thừa. Ðạo là cái gì vĩnh viễn biến dịch trong khi Chân như là cái bất biến giữa mọi sự đổi thay.
Nhưng sự khác biệt giữa hai khái niệm này chỉ ở bề mặt, bởi vì, chỉ có cái gì chấp nhận biến chuyển mới có thể đứng vững không bị tổn hoại và thật sự bất biến. Nếu cái đó rộng lớn đủ để dung nạp mọi biến chuyển thì chính nó không bao giờ biến chuyển và Chân như chính là nguyên lý độc nhất dung nạp tất cả những pháp dị biệt vô thường. Nhưng cũng như trường hợp Đại thừa luận về Niết-bàn, những Thiền sư thấy rằng nói về đạo tức là đã mất đạo, xem đạo là một khái niệm thì đạo trở thành phi thực và chỉ còn là xác chết. Cũng có thể nói rất hay rằng hãy biến dịch cùng với đạo, nhưng khi nói về biến dịch tức là ta chưa thực sự biến dịch, bởi thế, những Thiền sư cốt đẩy con người đến chỗ biến dịch. Như thế, ta có thể nói Thiền đã phục hồi đời sống cho Lão Trang. Nếu con người dừng lại để triết lý và suy nghĩ dù chỉ trong chốc lát; thì thực tại sống động lúc đó đã chết trong khi dòng đời vẫn tiếp tục trôi chảy. Bởi thế, các Thiền sư không thích những khái niệm; vì khái niệm tư duy ngăn cách người với đạo. Ðạo ở ngay tại đây và trong mọi lúc, sẵn sàng cho chúng ta gặp bất cứ lúc nào, nhưng đạo không bao giờ để cho chúng ta suy nghĩ về nó. Vô Môn quan có câu:
Ðại đạo vô môn,
Thiên sai hữu lộ.
Thấu đặc thử khoa,
Càn khôn độc bộ.
(Ðạo lớn vốn không có cửa, đến đó có nghìn con đường khác nhau. Thông suốt được chỗ này, thì có thể một mình thênh thang trong vũ trụ).
Sau khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch, có năm vị Tổ tiếp nối, người cuối cùng là Huệ Năng. Từ đời Huệ Năng trở đi, Thiền mất hết đặc chất Ấn Ðộ của nó và hoàn toàn biến đổi theo tinh thần thực tiễn của Trung hoa. Mọi dấu vết của giáo lý tri thức đều bị xóa bỏ hoàn toàn. Huệ Năng là vị Tổ sư cuối cùng đã giảng giải một cách triết lý về Thiền, và từ đó về sau ngữ lục của các Thiền sư đều mang nặng tính chất bí ẩn, nghịch lý. Nhưng Huệ Năng đã để lại một tác phẩm vĩ đại, tuyển tập những bài thuyết pháp của Ngài được môn đồ ghi lại, nhan đề là Pháp Bảo Ðàn Kinh. Thông thường danh từ kinh chỉ áp dụng cho lời dạy của chính đức Phật hay của những vị đại Bồ-tát môn đồ trực tiếp của Ngài. Ðây là một vinh dự rất xứng đáng, vì bản kinh này có một chỗ đứng ngang hàng với Chí Tôn Ca, Ðạo Đức kinh, Pháp Cú Kinh và Kinh Du Già của Patanjali mà thế giới đều công nhận là những kiệt tác của văn học tâm linh phương Ðông. Chương đầu của Pháp Bảo Ðàn Kinh là lời tự thuật của Huệ Năng về trường hợp Ngài ngộ đạo Thiền. Theo đó chúng ta được biết Ngài là một người đốn củi thất học, một ngày kia đang làm việc, Ngài bỗng nghe một người tụng Kinh Kim Cang. Bỗng nhiên Ngài có một trực giác về ý nghĩa của Kinh, và được biết người tụng vừa trở về từ ngôi Chùa ở đấy Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn đang giảng dạy cho đồ chúng vài ngàn người. Lập tức Huệ Năng ra đi bái yết Ngũ Tổ, và khi đến nơi Ngài được sai giã gạo, chẻ củi trong tám tháng. Một ngày kia Tổ Hoằng Nhẫn nhận thấy thời cơ đã đến, bèn triệu tập tất cả đồ chúng ý muốn tìm một người kế vị. Người nào làm bài kệ tóm thâu được giáo lý Thiền sẽ được thừa kế y bát. Lúc bấy giờ vị quản Tăng là Thần Tú, một người trí thức hiểu Phật giáo một cách sâu rộng nhưng chưa nắm được cốt tủy chân lý. Thần Tú tự biết trí thức của mình còn nông cạn nên không dám đích thân đến nộp bài kệ cho Ngũ Tổ. Bởi thế, ông quyết định viết lên vách ngoài Thiền đường, nếu Ngũ Tổ hài lòng thì ông sẽ nhận bài kệ ấy của ông viết. Vào lúc nửa đêm, Thần Tú đi đến bức vách, viết lên bài kệ:
Thân như cây bồ đề,
Tâm là đài gương sáng.
Thường thường nên lau chùi
Ðừng để bụi dơ bám.
Ngũ Tổ khen ngợi bài kệ trước mặt đồ chúng nhưng nói riêng với Thần Tú rằng, tri kiến của ông còn cạn cợt, nếu muốn được kế vị Tổ sư ông phải nộp bài khác. Trong lúc đó, Huệ Năng đã thấy bài kệ và nhận thấy rằng bài ấy chưa được, bèn nhờ một chú tiểu viết bên cạnh một bài khác do Ngài đọc lên:
Bồ đề vốn không cây,
Gương sáng cũng không đài.
Xưa nay không một vật,
Thì bụi bám vào đâu.
Ngũ Tổ thấy ngay rằng, đây là một con người đã hiểu được cái trống rỗng của quan niệm và luận lý, nhưng vì sợ người khác ganh tỵ, Ngài mật truyền y bát cho Huệ Năng kế vị làm Tổ. Sau nhiều gian truân, bị những người ganh ghét theo đuổi, Huệ Năng được nhận làm Tổ thứ sáu và sự đóng góp của Ngài cho đạo Thiền là pháp đốn ngộ. Khác với tiệm ngộ là trong khi một số người quan niệm rằng, cần phải trải qua một thời gian lâu dài, với những luyện tập kiên nhẫn và thực hành các công đức mới có thể hiểu được Phật giáo, thì Huệ Năng lại thấy rằng phương pháp ấy chỉ Tổ đánh lạc hướng người ta, đưa họ đến tri thức suông. Sự sống biến dịch quá nhanh, ta không thể sống thử hay sống từ từ, bởi vì một khi ta làm những chuẩn bị chu đáo để đạt giác ngộ thì chân lý hiện thực phải tuột mất. Người nào do dự, chần chờ bên bờ nước để nghĩ cách làm sao nhảy vào, nhúng từng ngón chân vào nước để thử, thắc mắc khi mình vào trong đó thì sẽ ra sao, một người như thế không bao giờ xuống nước được. Người môn đệ Thiền tông phải lặng lẽ đi tới bờ nhảy xuống nước không lôi thôi gì cả, không để cho mình có thì giờ suy nghĩ, dự đoán, sợ sệt, tính toán.
Trước khi mất, Huệ Năng tuyên bố rằng sự kế thừa y bát phải chấm dứt, và Ngài bảo môn đệ: "Tất cả các con đều đã thoát khỏi lưới nghi, bởi thế tất cả các con đều có khả năng gánh vác sứ mạng cao cả của tông môn". Ðoạn Ngài trích một bài kệ tương truyền của Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma:
Ta cốt đến đất này,
Ðể truyền pháp cứu mê,
Một hoa nở năm cánh,
Kết quả tự nhiên thành.
Việc đã xảy ra như vậy. Thời gian cuối triều đại nhà Ðường và suốt hai triều đại Tống, Nguyên (từ 613 đến 1367) sau Lục Tổ viên tịch, là thời cực thịnh của Thiền tông, cũng là thời hoàng kim của văn hóa Trung Quốc. Hầu hết các bậc đại sư Thiền tông đều sống vào giai đoạn này: Mã Tổ, Bách Trượng, Thiên Thai, Triệu Châu, Vô Môn... nhiều vị được nhắc đến trong chương sau. Vào thời kỳ này Thiền rất phổ thông trong các tầng lớp xã hội, kiện toàn tinh hoa của Lão Trang và Ðại thừa giáo. Vì Thiền tông tổng hợp lý duy tâm, sự trong sáng, như như bất động, và khổ hạnh của Phật giáo với thi vị và sự linh hoạt của Lão Trang với sự kính trọng đối với cái bất toàn, biến chuyển của đời sống và dòng tuôn chảy bất tuyệt của đạo. Hai yếu tố này bàng bạc trong tinh thần Thiền, cùng với bản tính sinh động độc đáo của nó, đã đem lại sức sống cho Phật giáo và Lão Trang.
Vào cuối đời Tống (1279) một hình thức Phật giáo khác bắt đầu sinh khởi, và trong những năm sau đó, làm giảm địa vị ưu thắng của Thiền ở Trung Quốc. Ðấy là sự tôn thờ đức Phật A Di Ðà, hiện thân của ánh sáng vô lượng, đức Phật vĩ đại đã phát nguyện cứu độ tất cả chúng sanh và cuối cùng đưa họ vào Niết-bàn. Người ta tin rằng nhờ mãnh lực đại nguyện của Ngài, tất cả những ai tin tưởng vào đức từ mẫn của Phật A Di Ðà thì sẽ được vãng sanh vào thế giới Cực lạc ở phương Tây, một nơi ở đấy người ta dễ đạt đến trí tuệ hơn ở thế giới vô vọng này. Thế giới Cực lạc được diễn tả bằng vô số hình ảnh kích động cảm quan rất dễ lôi cuốn quần chúng: "Ở thế giới Cực lạc kia hoa không bao giờ tàn, những hàng bao lơn đều bằng ngọc ngà châu báu. Chánh pháp của Như Lai được những con chim hót lên trong các khu rừng bằng thứ âm thanh vi diệu". Ngày nay, Tịnh độ Phật giáo là hình thức phổ thông nhất của Ðại thừa ở Trung hoa cũng như Nhật bản, ở đấy đức A Di Ðà được tôn thờ như một đấng Thượng đế đầy từ bi rất giống Thượng đế Ki Tô giáo. Thế là Phật giáo Viễn Ðông đã chia thành hai tông phái chính ở Nhật bản, gọi là Tự lực (Jiriki) và Tha lực (Tasriki), nghĩa là một phái chỉ nương cậy vào chính nỗ lực của bản thân để đạt giải thoát và phái kia nhờ vào lòng từ bi của Bồ-tát. Thiền thuộc về phái thứ nhất, và bởi vì nền văn hóa Trung hoa dần dần mất hùng tính. Thiền đã truyền sang nền văn minh trẻ trung của Nhật bản khởi thủy do Thiền sư Eisai vào năm 1191. Ở đây, Thiền trở thành Tôn giáo của giai cấp hiệp sĩ, và có một ảnh hưởng sâu xa trong nền văn hóa dân tộc còn hơn cả ở Trung Quốc. Cho đến ngày nay Thiền vẫn là yêu tố quyết định đối với giới trí thức Nhật bản. Nhiều thương gia và chuyên gia vẫn có thói quen đến Chùa sinh hoạt với các vị Sư vài tuần để thêm sức mạnh trước khi trở lại công việc thường này của họ. Nhưng rồi đây Thiền sẽ lan rộng khắp thế giới. Hiện nay đã có một ký túc xá dành cho sinh viên Tây phương gắn liền với một Thiền viện ở Tokyo.